השיעור המלא
אמונה, בחירה חופשית וידיעת ה': עיון בדברי הרמב"ם והשגת הראב"ד
פתיחה: הצבת השאלה
אחת השאלות העמוקות ביותר המעסיקות את הוגי הדעות מאז ומעולם היא שאלת היחס בין ידיעת ה' לבין הבחירה החופשית של האדם. שאלה זו נוגעת בשורש האמונה והעבודה, שכן היא מעמידה זה מול זה שני יסודות מוצקים של תורתנו: מצד אחד, אנו מאמינים שהקב"ה יודע הכל, עבר הווה ועתיד, ושום דבר אינו נעלם ממנו; מצד שני, אנו מאמינים שהאדם ניחן בבחירה חופשית, שהוא אדון למעשיו, ושעל יסוד זה בנויה כל התורה כולה – הציוויים, השכר והעונש, והאפשרות לתשובה.
הרמב"ם, בספרו הגדול משנה תורה, בהלכות תשובה פרק ה', מציב שאלה זו במלוא חריפותה. הוא אינו מתחמק ממנה, אינו מטשטש אותה, אלא מנסח אותה באופן הבהיר והנוקב ביותר. וכך הם דבריו:
"שמא תאמר והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה, קודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע. אם ידע שיהיה צדיק – אי אפשר שלא יהיה צדיק, ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע – הרי לא ידע הדבר על בוריו."
הרמב"ם מציג כאן דילמה לוגית חדה: או שידיעת ה' אמיתית ושלמה – ואז נראה שהאדם מוכרח להיות כפי אותה ידיעה, וממילא אין בחירה חופשית; או שיש לאדם בחירה חופשית – ואז נראה שידיעת ה' אינה אמיתית, שהרי ייתכן שהאדם ישנה את בחירתו, והידיעה המוקדמת תתבדה. זוהי סתירה חזיתית בין שני יסודות האמונה.
חשוב להדגיש: הרמב"ם אינו מעלה שאלה זו כדרך פלפול בעלמא. הוא מעמיד אותה כשאלה אמונית נוקבת, הנוגעת ללב ליבה של עבודת ה'. שהרי אם אין בחירה – מה טעם לתשובה? ואם ידיעת ה' אינה שלמה – מה טעם לאמונה בהשגחה? השאלה הזו, כפי שנראה, אינה רק שאלה פילוסופית מופשטת, אלא שאלה המעמתת את האדם המאמין עם שורש קיומו הרוחני.
יסודות הבחירה והידיעה במקורות
בטרם נצלול לעומק שיטות הראשונים, ראוי לעמוד על כך ששני היסודות – הבחירה והידיעה – נטועים עמוק במקורותינו, בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה.
יסוד הבחירה מפורש בתורה פעמים רבות. הפסוק בפרשת ניצבים אומר: "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע... וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים" (דברים ל, טו-יט). התורה אינה מסתפקת בתיאור מציאות של בחירה, אלא מצווה על האדם לבחור. ציווי זה מניח כמובן מאליו שהבחירה אכן נתונה ביד האדם. הריב"ש, בתשובותיו, מעמיד זאת כיסוד הכרחי: "על כרחנו יש לנו להאמין שהאדם יש לו בחירה על מעשיו כדי לקיים מצות התורה ותגמוליה". כלומר, לולא הבחירה, כל מבנה התורה – הציווי, השכר והעונש – היה מתמוטט.
מאידך, יסוד הידיעה מופיע אף הוא במקורותינו. המשנה במסכת אבות (ג, טו) אומרת: "הַכֹּל צָפוּי, וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה". התוספות יום טוב עומד על כך שהתנא בחר להקדים דווקא את הידיעה – "הכל צפוי" – ורק אחר כך את הבחירה – "והרשות נתונה". לכאורה, הסדר ההפוך היה מתבקש: קודם יש להעמיד את יסוד הבחירה, שהוא העיקר שעליו בנויה התורה, ורק אחר כך לציין שה' יודע הכל. מדוע הקדים התנא את הידיעה?
התוספות יום טוב מסביר כי דווקא בכך טמונה עומק כוונתו של התנא. באומרו "הכל צפוי" תחילה, הוא מעורר את השאלה: אם הכל צפוי, כיצד הרשות נתונה? התנא מעמיד את שני היסודות זה לצד זה, ללא יישוב מפורש, ומתוך כך הוא מעורר את הלב להתבונן בעומק הסתירה. זוהי דרכה של תורה – לא להתעלם מהשאלות הקשות, אלא להציב אותן בפני הלומד, ולהזמינו למסע של אמונה והבנה.
יתרה מזאת, התוספות יום טוב מביא ראיה ממדרש רבה על פרשת קין והבל. רבי שמעון בן יוחאי אומר שם: "קשה הדבר לאמרו ואי אפשר לפה לפרשו". הוא מדמה את קין והבל לשני אתליטין (מתאבקים) הנאבקים לפני המלך. המלך יכול להפרידם, אך אינו עושה זאת. כך הקב"ה ידע את אשר יתרחש בין קין להבל, ויכול היה למנוע את הרצח, אך לא מנעו. רבי שמעון בן יוחאי מעלה את השאלה במלוא עוזה, ומיד אומר: "קשה הדבר לאמרו" – כלומר, אין באפשרותנו להשיב תשובה מלאה. ואף על פי כן, הוא לא נמנע מלהעלות את השאלה. זוהי דרכם של חכמי ישראל – להכיר במגבלות ההבנה, ועם זאת לא להימנע מלהתמודד עם השאלות.
שיטת הרמב"ם: ההכרה במגבלות ההשגה
נחזור לדברי הרמב"ם. לאחר שהציב את השאלה במלוא חריפותה, הוא משיב תשובה הנראית לכאורה כתשובה של ויתור על ההבנה. וכך הוא כותב:
"וכיון שכן הוא, אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים ומעשה ידיהם... לפי שאין ידיעתו כידיעתנו, הוא ודעתו אחד, ואין דעתנו ודעתנו אחד."
הרמב"ם טוען כי שאלת היחס בין ידיעה לבחירה אינה ניתנת ליישוב בשכל האנושי, משום שהיא נוגעת למהות ידיעת ה', שהיא למעלה מהשגתנו. כשם שאין אנו יכולים להשיג את מהות מציאותו של הקב"ה – "החקר אלוה תמצא, אם עד תכלית שדי תמצא" (איוב יא, ז) – כך אין אנו יכולים להשיג את מהות ידיעתו.
מהו ההבדל היסודי בין ידיעתנו לידיעת ה'? הרמב"ם מסביר: אצלנו, בני האדם, היודע ומושא הידיעה הם שני דברים נפרדים. אני יודע משהו – ה"אני" וה"משהו" הם שתי ישויות נפרדות. לעומת זאת, אצל הקב"ה, "הוא ודעתו אחד". אין אצל ה' הפרדה בין העצם היודע לבין הידיעה עצמה. זוהי אחדות שאין אנו יכולים לתפוס בשכלנו, משום ששכלנו בנוי על הבחנות והפרדות.
האוהב ישראל מעמיק בנקודה זו. הוא מסביר כי מאחר שעצמותו וידיעתו של הקב"ה הם אחדות גמורה, ומאחר שאין לנו שום השגה באמיתות מציאותו, ממילא אין לנו שום השגה בידיעתו. זוהי לא התחמקות, אלא הכרה עמוקה במגבלות ההכרה האנושית. כשם שאיננו יכולים להבין כיצד הקב"ה נמצא ללא גוף וללא דמות הגוף, כך איננו יכולים להבין כיצד ידיעתו אינה מכרחת את הבחירה.
הרמב"ם אינו אומר שעלינו להאמין בשני דברים סותרים. הוא אומר שהסתירה היא רק מנקודת מבטנו המוגבלת. אילו היינו יכולים להשיג את מהות ידיעת ה', היינו מבינים שאין כאן סתירה כלל. אך מאחר שאין אנו יכולים להשיגה, עלינו להאמין בשני היסודות גם יחד – ידיעת ה' השלמה והבחירה החופשית – מתוך אמונה שהם מתיישבים זה עם זה במישור שהוא למעלה מהשגתנו.
השגת הראב"ד: הביקורת והניסיון ליישב
הראב"ד, בהשגותיו על הרמב"ם, מותח ביקורת חריפה על גישתו של הרמב"ם. וכך הוא כותב:
"לא נהג זה המחבר מנהג החכמים, שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו. והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה. וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים, ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק, ואולי שעה אחת יבוא הרהור בלבם על זה."
הראב"ד טוען כי הרמב"ם נהג שלא כמנהג החכמים. חכם אמיתי אינו מעלה שאלה שאינו יכול ליישב. העלאת השאלה ללא מענה מספק עלולה להכניס ספק בלבבות, ולעורר הרהורים אמוניים קשים. לדעת הראב"ד, מוטב היה להשאיר את הדבר בתמימות, מבלי לעורר את הלב לשאלות שאין עליהן תשובה.
אולם הראב"ד אינו מסתפק בביקורת. הוא מציע תשובה חלקית משלו:
"ואע"פ שאין תשובה נצחת על זה, טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה. ואומר: אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא יתברך – היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו, והיתה לנו השאלה קשה מאד. ועכשיו שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו – אין ידיעתו גזירה, אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה."
הראב"ד מציע להבחין בין ידיעה לגזירה. אילו מעשי האדם היו תלויים בגזירת הבורא, אזי ידיעתו הייתה גזירה, והשאלה הייתה קשה מאוד. אך מאחר שהבורא הסיר את הממשלה מידו ומסרה ביד האדם, ממילא ידיעתו אינה גזירה. הידיעה האלוקית דומה לידיעת אצטגנינים, היודעים מראש מה שיתרחש על פי כוחות הטבע והמזלות, אך ידיעתם אינה מכרחת את ההתרחשות. האדם ניחן בשכל ובכוח בחירה, שבאמצעותם הוא יכול לצאת מתחת השפעת המזל. הקב"ה יודע את כוח המזל ואת כוח השכל, ויודע אם האדם יבחר לצאת מתחת המזל אם לאו. ידיעה זו אינה גזירה, אלא ראייה מראש של הבחירה שתעשה.
אולם, חשוב לשים לב: הראב"ד עצמו מסיים את דבריו במילים "וכל זה איננו שוה". כלומר, גם הוא מודה שתשובתו אינה מספקת לגמרי. ההשוואה לאצטגנינים אינה מדויקת, שכן ידיעת האצטגנינים היא ידיעה חלקית והסתברותית, ואילו ידיעת ה' היא ידיעה שלמה ואבסולוטית. הראב"ד מציע תשובה חלקית, אך אינו מתיימר ליישב את השאלה עד תומה.
הגנת התוספות יום טוב על הרמב"ם
התוספות יום טוב יוצא להגנת הרמב"ם מפני השגת הראב"ד. הוא טוען שהרמב"ם דווקא נהג מנהג החכמים, והראיה – המשנה במסכת חגיגה (ב, א): "כל המסתכל בארבעה דברים, ראוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, מה לאחור". התנא אוסר להסתכל ולעיין בדברים אלה, ובכך הוא מעורר את הלב לשאלה: מדוע אסור? מה יש בדברים אלה שאין להתבונן בהם? אילו שתק התנא, לא היה מעורר הרהורים. אך התורה אינה חוששת מהרהורים – היא מעמידה גבולות, ומתוך כך מזמינה את האדם להכיר במגבלותיו.
כך גם המשנה באבות: "הכל צפוי והרשות נתונה". התנא מעמיד את שני היסודות זה לצד זה, ללא יישוב, ומתוך כך הוא מלמד שהאדם חייב להאמין בשניהם, אף שאינו יכול ליישבם בשכלו. זוהי דרכה של תורה – לא להתעלם מהמתחים, אלא להכיר בהם ולהאמין מעבר להם.
התוספות יום טוב מוסיף ומביא את דברי המדרש על קין והבל, שראינו לעיל. רבי שמעון בן יוחאי, התנא האלוקי, מעלה את השאלה במלוא עוזה, ומיד אומר: "קשה הדבר לאמרו". הוא אינו מתיימר ליישב, אך אינו נמנע מלהעלות. זוהי דרכם של חכמי ישראל – להכיר במגבלות ההשגה, ועם זאת לא להימנע מהתמודדות.
פיתוח והעמקה: גישות נוספות ליישוב הסתירה
מעבר לשיטת הרמב"ם והראב"ד, מצאנו בדברי הראשונים והאחרונים גישות נוספות המנסות להתמודד עם השאלה.
הריב"ש מציע גישה מעניינת. לדבריו, ידיעת ה' אינה סיבה למעשה, אלא ידיעה של המעשה כפי שהוא עתיד להתרחש – דהיינו, מתוך בחירה חופשית. הידיעה האלוקית כוללת בתוכה את מרכיב הבחירה. הקב"ה יודע שהאדם יעשה מעשה פלוני – אך יודע שיעשה אותו בבחירתו החופשית, ושייתכן היה שיעשה אחרת. מאחר שהידיעה מתייחסת לבחירה כמות שהיא, אין היא מכרחת אותה. אדרבה, אילו הייתה הידיעה מכרחת, הייתה נוצרת סתירה פנימית בתוך הידיעה עצמה: הידיעה היא שהאדם יעשה מעשה בבחירה חופשית, ואם המעשה מוכרח – הרי הידיעה אינה אמיתית. ממילא, ידיעת ה' השלמה מחייבת דווקא שהבחירה תהיה חופשית.
המדרש שמואל, המובא בתוספות יום טוב, מציע גישה אחרת. לדבריו, יש להבחין בין ידיעתנו, הנתונה במסגרת הזמן, לבין ידיעת ה', שאינה נתונה בזמן. אצלנו, יש הבחנה בין עבר, הווה ועתיד. ידיעתנו על העתיד היא ידיעה על דבר שטרם התרחש, ולכן היא מעוררת שאלה: אם אני יודע מראש מה שיתרחש, האם ההתרחשות מוכרחת? אך אצל הקב"ה, אין עבר ועתיד – הכל הווה. ידיעתו את כל המתרחש היא כידיעתנו על דבר המתרחש בהווה. כשם שידיעתנו על מעשה המתרחש כעת לנגד עינינו אינה מכרחת אותו, כך ידיעת ה' את כל המתרחש – שהוא אצלו בהווה תמידי – אינה מכרחת. הקושי הוא רק מנקודת מבטנו, שאנו תופסים את הדברים כעתידיים.
השל"ה, בספרו שני לוחות הברית, מעלה נקודה עמוקה נוספת. לדבריו, השאלה אינה רק על הידיעה, אלא על עצם היחס בין האלוקות לעולם. האמונה האמיתית היא ש"אין עוד" – אין עוד בעולם שום דבר מלבד אלוקותו. כל מה שקיים, כל חיות, כל תנועה – הכל ממנו יתברך. והנה, אם הכל ממנו, כיצד יש מקום לבחירה עצמאית של האדם? זוהי שאלה עמוקה עוד יותר משאלת הידיעה, והיא נוגעת לשורש היחס בין הבורא לנברא. השל"ה מציע שהבחירה אינה עצמאית לחלוטין, אלא היא עצמה חלק מההשתלשלות האלוקית. אולם, הוא מודה שגם הסבר זה אינו פותר את כל הקשיים.
הקשר לתשובה: מדוע דווקא בהלכות תשובה?
נקודה חשובה שיש לעמוד עליה היא מיקומו של דיון זה במשנה תורה. הרמב"ם אינו דן בשאלת הידיעה והבחירה בספר המדע כנושא פילוסופי עצמאי, אלא דווקא בהלכות תשובה. מדוע?
הזכרון ליום ראשון עומד על כך שהרמב"ם "קוטע" את הטיפול בהלכות תשובה ופותח בנושא הבחירה. מה עניינה של הבחירה לתשובה? התשובה היא: הבחירה היא היסוד לאפשרות התשובה. לולא הבחירה החופשית, לא הייתה משמעות לתשובה. אם האדם מוכרח במעשיו, אם הוא אינו אדון לבחירותיו, מה טעם לשוב? מה טעם להתחרט? מה טעם לקבל על עצמו להבא? התשובה מניחה שהאדם יכול לשנות את דרכו, ושהשינוי תלוי בו. זוהי משמעותה העמוקה של הבחירה.
הספורנו מדגיש נקודה זו בהקשר ליום הכיפורים. על הפסוק "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ" (ויקרא טז, ל), הוא מפרש: "אבל השגת הטהרה והסליחה הגמורה תהיה לפני ה' בלבד, וזה בוידוי ותשובה, שהוא לבדו ידע אמתתם". דווקא משום שידיעת ה' שלמה, הוא יודע את אמיתת התשובה. האדם יכול להעמיד פנים, יכול לומר וידוי מן השפה ולחוץ, אך הקב"ה יודע את עומק הלב. ידיעת ה' אינה רק שאלה פילוסופית – היא הערובה לכך שהתשובה אמיתית, שהסליחה אמיתית, שהקשר עם ה' הוא אמיתי.
יישום קיומי: לחיות בתודעה כפולה
מהי המשמעות המעשית של דיון זה עבורנו, הלומדים והעובדים את ה'?
הרמב"ם, בסיום דבריו, אומר: "וכיון שכן הוא, אין בנו כח לידע". זוהי לא חולשה, אלא עומק האמונה. ההכרה במגבלות השכל היא עצמה שער לעבודת ה' עמוקה. האדם המאמין חי בתודעה כפולה: מצד אחד, הוא יודע שהכל בידי שמים, שהקב"ה יודע ומשגיח, שאין דבר נעלם ממנו. מצד שני, הוא יודע שהבחירה בידו, שהוא אחראי למעשיו, שעליו מוטלת החובה לבחור בטוב, לשוב בתשובה, לתקן את דרכיו.
תודעה כפולה זו אינה סתירה – היא המתח הפנימי של חיי האמונה. האדם נקרא לחיות באחריות מלאה, כאילו הכל תלוי בו, ובו בזמן לבטוח בה', לדעת שהכל בידיו, ולהאמין שהבחירה והידיעה מתיישבות זו עם זו במישור שהוא למעלה מהשגתנו.
זוהי תמצית דברי הרמב"ם: השאלה אינה מיושבת בשכל, אלא מוחזרת לאמונה. לא אמונה עיוורת, אלא אמונה המכירה במגבלותיה, אמונה היודעת שיש דברים שהם למעלה מהשכל, ואף על פי כן – או דווקא משום כך – היא אמונה שלמה ועמוקה.
הרמב"ם מלמד אותנו שיעור גדול בעבודת ה': לא כל שאלה חייבת להיפתר. לא כל קושי חייב להתיישב. יש מתחים שהם חלק מעצם החיים הדתיים, וההכרה בהם היא חלק מהאמונה עצמה. "הכל צפוי והרשות נתונה" – שני היסודות גם יחד, ללא יישוב, הם היסוד שעליו בנויה עבודת ה' כולה.
סיום
נסיים בדברי המדרש: "שיעשו תשובה והקב"ה מקבלם". זוהי הנקודה המעשית של כל הדיון. מעבר לכל החקירות והעיונים, האמת הפשוטה היא שהקב"ה נתן לנו את כוח הבחירה כדי שנשוב אליו, והוא מקבל את תשובתנו. ידיעתו את עומק לבבנו, את אמיתת תשובתנו, היא הערובה לכך שהקשר עמו הוא אמיתי ועמוק.
הרמב"ם והראב"ד, כל אחד בדרכו, מובילים אותנו לאותה נקודה: האמונה בבחירה החופשית אינה סותרת את האמונה בידיעת ה', אלא דווקא משלימה אותה. האדם הבוחר, השב, המתקן – הוא האדם שה' יודע את ליבו, ומקבלו בתשובה שלמה.